Ikona a úcta k ní. Dogmatický přehled. Část 1: Dogma úcty k ikonám a jeho historie

V průběhu sedmého zasedání 7. všeobecného sněmu přijala církev ustanovení, jímž uzákonila úctu k ikonám. V tomto ustanovení, kterým církevní Otcové potvrdili učení předešlých šesti všeobecných sněmů, stojí:

„Za nedotknutelné považujeme a chráníme všechny církevní tradice, předávané ústně i písemně. Jedna z nich nám v souladu s historií evangelijní zvěsti umožňuje vytvářet obrazná znázornění na ikonách a potvrzuje tak skutečnost, že se Kristus stal vpravdě člověkem, a nikoli jen podle zdání. Takto nám slouží k užitku. Na tomto základě (...) ustanovujeme, aby byly svaté a ctěné ikony předkládány a mohla jim být vzdána úcta stejně jako obrazu hluboce ctěného životodárného kříže bez ohledu na to, jsou-li vytvořeny z barev, sestaveny z dílků mozaiky či zhotoveny z jakéhokoli jiného materiálu. Musí však být vyhotoveny náležitým způsobem a museí být umístěny ve svatých chrámech Božích, na posvátných nádobách, na stěnách a deskách, na domech či při cestách. Nezáleží na tom, půjde-li o obraz Pána a Boha a Spasitele našeho Ježíše Krista, neposkvrněné Královny svaté Bohorodičky, ctěných andělů či všech svatých a spravedlivých mužů. Čím častěji se kterýkoli z nich stane prostřednictvím ikony předmětem našeho usebraného soustředění v modlitbě, tím silněji, zříce na tuto ikonu, budeme podníceni ke vzpomínce na samotný její předobraz. Získáme tak více lásky a budeme více povzbuzeni ke klanění se před ikonou, jejímu políbení a projevení úcty. Nejedná se však o službu (latreia), která podle naší víry náleží jediné božské podstatě (...) úcta, kterou prokazujeme ikoně, přechází na její předobraz. Klanící se před ikonou se klaní hypostazi toho, jenž je na ní zobrazen.“

Jak vidíme, text tohoto ustanovení neobsahuje žádnou věroučnou definici ikony, stejně jako zde chybí dogmatické odůvodnění a argumentace jejího uctívání. Uzákoňuje pouze užívání svatých obrazů a specifikuje způsob jejich uctívání (způsobem klanění se a úcty – timetiké proskynésis, nikoli službou – latreia). Horos¹ 7. všeobecného sněmu není vzhledem k chybějící dogmatické definici ikony potvrzen anatematy, nýbrž církevně disciplinárními tresty (sesazením biskupů či kněží a vyloučením laiků a mnichů). Nicméně na tomto zasedání bylo spolu s několika obecnými i osobními anatematy prohlášeno anatema všem těm, kteří svaté ikony nepřijímají. To ostatně patří k rituálu sněmů, avšak anatema nebylo a ani nemohlo být součástí výnosu sněmu pro jeho chybějící věroučný základ. Musíme si proto nejprve uvědomit, že počínaje 7. všeobecným sněmem máme k dispozici pouze kánon o úctě k ikonám, nikoli dogma o tom, co ikona sama o sobě jako předmět dogmatického významu představuje. Příčina toho, že dogma o ikonách nebylo účastníky sněmu zformulováno, vyplývá z průběhu samotného sněmu a z jeho spíše pastýřského než dogmatického charakteru.

Sněm byl nezvykle krátký a uspěchaný (kvůli tehdejším historickým okolnostem).² Trval přibližně měsíc a sestával pouze z osmi zasedání, z nichž jen dvě – šesté a sedmé – byla zasvěcena vlastnímu jádru otázky. Tato zasedání však neprobíhala formou teologických disputací. Byla zde vyslechnuta jediná řeč, pravděpodobně samotného patriarchy Tarasia, kriticky zaměřeného proti stanoviskům ikonoklastů. Přestože tedy byla úcta k ikonám církví opět legimitizována, dogma sestaveno nebylo a otázka dogmatického významu úcty k nim tak nadále zůstala předmětem teologických diskusí. Ani staletí dogmatických sporů o úctu k ikonám však nakonec nevedla k jednoznačným závěrům. Existuje celá řada spisů svatých otců zasvěcených této otázce, které je třeba pozorně, s úctou a vážností posoudit a samozřejmě je mít na paměti při dalším zkoumání této otázky.

Nejprve bude nutné obrátit se k dějinám úcty k ikonám, alespoň v míře potřebné pro náš záměr. Narazíme zde na důležitou okolnost – s ikonou se totiž setkáváme již v pohanství. Celý pohanský svět je naplněn ikonami a úctou k nim. Svědčí o tom monumentální chrámové stavby a sochařství Východu a Egypta, svojí krásou neopakovatelné umění Řecka, stejně jako prozaicky napodobivé umění Říma. Veškeré pohanstvo se obracelo k obrazům a rovněž Izrael byl po dlouhou dobu své existence obklopen náboženským uměním. Umění Izraele však bylo svojí podstatou pohanské, neboť vycházelo z úcty k lživým a falešným bohům. Z toho důvodu byly i jejich obrazy pouhými modlami, tedy ikonami lživých bohů a v tomto smyslu (lži)ikonami. Byly pouhým fetišem, ve kterém se ztrácel rozdíl mezi zobrazením a zobrazovaným, obrazem a předobrazem, ikonou a božstvím. Úcta (latreia), náležející Bohu, byla vzdávána samotným těmto obrazům. Pohanská úcta k obrazům sváděla od služby pravému Bohu a představovala duchovní pokušení, tím nebezpečnější, čím svůdnější a krásnější byla podoba jejich uměleckého ztvárnění. Tímto pokušením byl Izrael zahlcen a nepřetržitě mu také podléhal, jak o tom svědčí historické i prorocké texty svatých knih. Pohanské modloslužebnictví bylo svým duchovním založením hanebností před Bohem, duchovním smilstvem, se kterým se nezřídka pojilo i smilstvo tělesné. Postoj židovství k modloslužebnictví, které zpočátku přešlo i do raného křesťanství,³ se mohl projevit pouze v usilovném a nesmiřitelném boji.

To však nic nemění na skutečnosti, že právě v pohanství byla poprvé položena a v mezích jeho možností i řešena otázka ikony jako posvátného obrazu. Pohanství vycházelo z pevného přesvědčení, že Božství lze zobrazit a jestliže nemůže mít toto Božství svůj adekvátní obraz, potom může tento obraz znamenat alespoň jeho symbolické uctění. V skrytu odmítalo ideu apofatické nezobrazitelnosti nedostupného a neviditelného Boha, což bylo a vždy zůstalo hlavním argumentem ikonoklasmu – odtud plyne přesvědčení, jež ustavuje jeden z hlavních pilířů pohanské ikonografie. Jde o domněnku, že podoba Boha může být člověkem poznána a zobrazena, tedy že Bůh je v určitém smyslu lidský. To ovšem neznamená, že by na pohanských ikonách byl zobrazován výhradně člověk. Naopak, pohanské chrámy byly přeplněny obrazy s nadpozemskými motivy. Vědomí tehdejšího člověka skličovaly děsivé obrazy zvířecí a přírodní říše vůbec. Byla to však zobrazení vytvořená člověkem, jež prošla prizmatem lidského vědomí, a tím byla koneckonců přece jen polidštěná.

V pohanské ikonografii však neměly tyto hrůzostrašné modly, jež zatemňovaly podstatou obrazu, zásadní význam. Skutečný význam měly obrazy ztvárňující člověka, jež dosáhly svého vrcholu v řeckém umění. Řečtí bohové ve své lidské podobě představují vrchol náboženského umění a antropologie pohanství a jsou jejich skutečným zjevením. Stejně jako řecká filosofie představovala ve svých nejlepších projevech křesťanství do Krista a stala se tak základem původního jazyka křesťanského zjevení a teologie, tak i vstup antického umění do ikonografie byl, byť jen do určité míry, křesťanstvím do Krista, a je zcela nepochybně prototypem křesťanské ikony. Pohanský, především ale řecký svět, zjevil Boží podobu člověka, když ji zachytil v ideálních obrazech tělesné dokonalosti.

Tato zjevení krásy byla natolik působivá a přesvědčivá, že již nebylo zapotřebí znovu hledat důkazy oprávněnosti ikony. Tyto obrazy byly křesťanstvím přijaty za vlastní, samozřejmě s proměněnou ideou obsahu zobrazení. Samotný princip ikony byl však přijat – svorníkem mezi pohanstvím a křesťanstvím se tak stalo umění. Umění bylo skrze ikonu povýšeno stejně jako antická filosofie skrze křesťanskou teologii. Pohanská ikonografie se stala důkazem toho, že umění má svá zjevení, svým osobitým způsobem na ně nazírá a že v těchto zjeveních je uloženo i zjevení náboženské. Náboženské umění bylo pro pohanský svět zároveň jeho teologií, a proto ikonografické bohosloví patří svými počátky k pohanství.

Ideální podoba čistého lidství, důležitá i pro křesťanskou ikonu, se tedy objevila již v pohanském umění. To neznamená, že tyto obrazy byly křesťanskou ikonografií jednoduše kopírovány. Křesťanství do nich otisklo svoji vlastní pečeť. Nikterak tím však není snížen význam pohanské ikonografie, jež je v podstatě Starým zákonem pro ikonografii křesťanskou, stejně jako je pohanská filosofie Starým zákonem pro křesťanskou teologii. Zjevení pohanského náboženského umění⁴ byla ve všech ohledech zatížená a poznamenaná pohanstvím, vší jeho náboženskou dvojsmyslností, dokonce i samotným démonismem. Pro pohanské umění byl důležitý exorcismus, k němuž se přiklonilo i křesťanství. Umění jako takové utrpělo tímto exorcismem ztrátu, zbavilo se však těžkého stigmatu. Pohanská ikonografie jako první položila křesťanské teologii zásadní otázku o podstatě ikony Boha, o možnostech tohoto zobrazení a přivedla ji i k úvahám o směřování umění jako svébytného způsobu poznání Boha.

Nicméně pohanství bylo pro vyvolený národ tak velkým nebezpečím, svůdným náboženským pokušením, že musel být postoj k veškerému jeho umění ve Starém zákoně vyjádřen nábožensko-didaktickými motivy. Pohanství bylo jednoduše celému Izraeli zapovězeno. Jakékoliv projevy modloslužebnictví byly považovány za náboženský poklesek, kterého se často dopouštěli samotní vládcové, již bezpočtukrát začali sloužit pohanským bohům. Psychologický obraz opravdu zbožného Žida nám odhalil apoštol Pavel. Když během svého pobytu v Aténách, „shledal, kolik modlářství je v tomto městě, velmi ho to znepokojovalo“ (Sk 17, 16). Tváří v tvář nejlepším dílům řeckého umění zde Pavel kromě model nic jiného neviděl. Zhotovování model či „jakéhokoli zpodobení“ bylo zapovězeno druhým přikázáním v zákoně o pravé úctě k Bohu v návaznosti na přikázání první. Zároveň bylo zapovězeno i veškeré obrazné náboženské umění, s výjimkou stavitelství a chrámové výzdoby (dar moudrosti a dovednosti Ducha svatého Besaleelovi⁵ a jeho pomocníkům (Ex 31,  1–10).

Řada usvědčení modloslužebníků v prorockých knihách či satirický popis zhotovování model v nekanonické Knize moudrosti (verš 13)⁶ jen potvrzují tuto skutečnost. Nezbytnost takových opatření plynula ze životní zkušenosti, neboť Židé skutečně upadali při každém příhodném okamžiku do hrubého náboženského fetišismu, do opravdového modloslužebnictví, přičemž objekty jejich modloslužebnické úcty nepřekračovaly úroveň hrubých emblematických zobrazení. Takový byl měděný had, kterého Mojžíš ponechal pro vzpomínku na zázrak. Stal se však fetišem, a proto byl zbožným panovníkem Chizkijášem (2  K 18, 4) zničen. Rovněž zlatý býček či terafimové. Z obecného zákazu zobrazování existovala jediná výjimka – sám Bůh přikázal (Ex 25, 18–22) zhotovit na příkrovu archy úmluvy dva cheruby ze zlata s rozepjatými křídly. Bylo tak učiněno v chrámu krále Šalamouna, kde byly zároveň vyzdobeny dveře a stěny (1 K 6, 23–32). Šlo o nepochopitelnou výjimku, která však v očích ikonoklastů, tehdejších i současných, nic neměnila na obecně platném zákazu – v podstatě však tato výjimka onen zákaz rušila a ponechávala mu tak čistě didaktický význam. Zobrazení dvou cherubů, na něž se obvykle odvolávají zastánci ikonodulie proti judaizujícím ikonoklastům, trvajícím na znění druhého přikázání, je nepochybným přiznáním práv a možností náboženského umění, stejně jako přiznání možnosti zobrazení duchovního světa prostřednictvím umění, byť jsou jeho možnosti omezené. Je však také třeba přiznat, že možnost zobrazit dva anděly ještě nebyla potvrzením úcty k ikonám. Proč a v jakém smyslu připouští Starý zákon zobrazení andělů? Na tuto otázku obvykle nenalézáme odpověď ani mezi obhájci, avšak ani mezi odpůrci ikon.

Křesťanství přejalo z židovství zákaz kultických zobrazení jako naprostou samozřejmost plynoucí z autority zákona, a tak se církev zpočátku formovala v ikonoklastickém duchu. Existovaly pro to dostatečné nábožensko-etické a pedagogické důvody. Křesťanské obce byly jen malými ostrůvky uprostřed moře pohanství, které je obklopovalo a ohrožovalo svým vlivem z vnějšku i zevnitř. Křesťané citlivě vnímali bytostně démonickou posedlost pohanství a jeho modloslužebnictví.

Z těchto pozic křesťanství vychází při střetu s pohanstvím jako se svým odvěkým nepřítelem, s nímž nemůže mít nikdy nic společného. Tím byl dán charakter rané křesťanské apologetiky, její nesmiřitelnosti s pohanstvím, a zejména pak s jeho modloslužebnictvím. Je zajímavé, že tentýž postoj cele přejali apologetové ikonodulie v době ikonoklastických sporů (patriarcha Nikéforos,⁷ Theodóros Studijský⁸). Nyní, kdy pro nás spory s ikonoklasty mají spíše historický význam, je mnohem méně patrný rozdíl mezi modlou a ikonou nežli to, co mají společného. Tím je potvrzení možnosti zobrazit božský svět v obrazech světa lidského (dokonce s rozšířením této možnosti také na svět zvířat a celé stvoření vůbec) skrze jazyk umění a uznání těchto obrazů za hodné úcty. Pohanství zanechalo křesťanství ideu ikony, stejně jako základní principy ikonomalby – plošné zobrazení v obrácené perspektivě,⁹ techniky kreslení, ornament atd. Z tohoto úhlu pohledu je přirozené a pochopitelné, že se ikona stala součástí křesťanství a zaujala tam své místo, nehledě na – a možná spíše navzdory – znění druhého přikázání, jež bylo křesťanstvím mlčky a nepozorovaně přijato za naprostou samozřejmost. Můžeme v tom spatřovat přímý vliv pohanství či „silnou helenizaci“ křesťanství, podobně jako je to patrné v dějinách křesťanského dogmatu (Harnack).¹⁰

Křesťanství si z řecko-římské kultury vybralo a přisvojilo pouze to své, to, co k němu patřilo jakožto „křesťanství do Krista“ v pohanském světě, stejně tak jako magnet na sebe svojí silou váže železné pilinky. Nehovoříme o vlivu na křesťanství, ale o vlévání se do proudu křesťanství toho, čemu bylo přirozené se v ně transformovat silou jejich vnitřní příbuznosti. Ikona tak obsadila své místo v církevním životě a stala se skutečností církevní tradice ještě dříve, než vznikla dogmatická reflexe příčiny jejího původu, spolu s pochybnostmi nad možností zobrazit Božství a přípustností projevovat těmto obrazům úctu a klanět se jim. Starozákonní přikázání tak bylo nejprve zrušeno, až později byl tento krok dogmaticky napaden a stal se příčinou mnoha nedorozumění. Historie úcty k ikonám o tom barvitě vypovídá. Raná vyobrazení z římských katakomb měla prozatím spíše náznakový a strohý charakter. Šlo o obrazy kotvy, jehněte, holuba, ryby, vinné révy. K nim postupně přibývala některá typická zobrazení se starozákonními i novozákonními motivy Noemovy archy, Daniela, Jonáše, Mojžíše vyvádějícího vodu ze skály, dobrého Pastýře nesoucího ovci, moudrých a pošetilých žen atd., dále vyobrazení Krista, Boží Matky a světců. Ikonomalba a úcta k ikonám se do 4. století postupně natolik rozšířily, že otcové 7. všeobecného sněmu (a ještě dříve před nimi Jan Damašský) uvádějí celou řadu argumentů Otců církve (např. Basila Velikého, Řehoře Teologa, Řehoře Nysského, Jana Zlatoústého, Kyrilla Alexandrijského, Nila Sinajského aj.), v nichž poukazují na běžné používání ikon a potvrzují oprávněnost tohoto obyčeje. V 5.–7. století provázel vlnu úcty k ikonám rozmach umění ikonomalby.

Historikové přitom zaznamenali řadu pověr spojených s úctou k ikonám a v některých případech, především v pohanských zemích, její blízkost k modloslužebnictví. „Osvícený absolutismus“, svého druhu écrasez ľinfâme¹¹ doby, vedl prostřednictvím ikonoklastických panovníků s výjimkou heretických odpadlíků či politického účtování s nepřáteli, válku proti ikonám. Tento boj byl však namířen především proti neobyčejně početnému a povětšinou velice nekulturnímu mnišství, jež neslo veškerou tíži obrany ikon na svých bedrech.¹² Ovšem ať byl vliv císařské moci na pronásledování ikon sebevětší (stejně tak nelze na druhé straně snižovat zásluhy panovníků při obraně a ustanovování úcty k nim), nezměnilo to nic na skutečnosti, že uvnitř samotné církve přetrvávaly určité pochybnosti, rozpaky a nejasnosti ohledně úcty k ikonám. Odtud plynul lítý dogmatický boj, jenž nedošel k jednoznačnému výsledku. Ikonoklasté mohli ve prospěch svého postoje proti úctě k ikonám uvést některá fakta přejatá z církevní tradice, stejně jako vedle stále platného starozákonního přikázání i rozhodnutí Elvírského sněmu z počátku 4. století o zákazu obrazů v chrámech.¹³ Ikonoklasté zformulovali celou řadu vážných dogmatických námitek a vytvořili tak celou ikonoklastickou teologii. Tato teologie se do naší doby v úplnosti nedochovala, avšak soudě podle reakcí, bylo k jejímu vyvrácení zapotřebí značného myšlenkového úsilí. Svolání ikonoklastického sněmu r. 754 (akta tohoto sněmu se rovněž nedochovala), kterého se účastnilo 348 biskupů, již jednomyslně přijali jeho závěry¹⁴ (horos), svědčí o míře vlivu, rozšířenosti a působení těchto idejí. Pro boj s ikonoklasmem bylo již tehdy, v době před 7. všeobecným sněmem, zapotřebí úsilí takových teologů, jakým byl Jan Damašský nebo patriarcha Germanos, avšak ani 7. sněm neskoncoval s herezí definitivně. Ta naopak znovu zesílila nejen díky politickému dění (za Lva Arména proběhl druhý ikonoklastický sněm r. 815, kde byl znovu potvrzen Horos z roku 754), ale dále se teologicky rozvíjela. Dogmatická obrana ikon se ukázala nutnou i po 7. sněmu a byla vedena stejně energicky v dílech Theodóra Studijského a patriarchy Nikéfora, přičemž ani tentokrát nemůžeme hovořit o jednoznačném úspěchu jejich snah.

Existence ikonoklasmu je z historického hlediska jev velmi složitý a dosud nebyl zcela objasněn. Ať byly příčiny jeho vzniku jakékoli (například nepřímý vliv islámu či císařská svévole), nelze mu upřít nejen přehlednost jeho teologického systému, ale zároveň také zásadní teologické nepochopení problematiky. V ikonoklastických sporech je nutné spatřovat nevyhnutelnou fázi historické dialektiky dogmatu o úctě k ikonám. Ikonoklasmus byl veden upřímnou snahou zabránit barbarizaci a pověrám, vznikajícím na obou stranách kvůli nesprávnému pochopení úcty k ikonám. Sám ikonoklasmus však přitom upadal do krajnosti¹⁵. Přenechme však tento úkol historikům¹⁶ a zabývejme se raději otázkou, v čem spočívala podstata problému úcty k ikonám a kde je ústřední linie, procházející skrze jednotlivé části sporu? Z pohledu pravoslavných obránců ikon (především patriarchů Germana a Nikéfora nebo Theodóra Studijského) byl ikonoklasmus christologickou herezí, neboť snižoval či zcela odmítal pravdu vtělení. Hlavním argumentem, který apologetové ikonodulie neustále opakovali, bylo tvrzení, že pokud se Kristus skutečně vtělil, je možné jej zobrazit a jeho obraz je hoden úcty. Ten, kdo odmítá možnost zobrazení Krista spolu s úctou projevovanou jeho obrazu, odmítá i vtělení a upadá tak do hereze doketismu¹⁷ nebo do jiných christologických herezí. Avšak pokud od tohoto stylizovaného nástinu odhlédneme a obrátíme se k historické skutečnosti, přestože nám není pro fragmentárnost materiálu dostatečně známa, uvidíme v ní něco zcela odlišného. V argumentech zastánců ikon postřehneme v zájmu zjednodušení a zpřehlednění problému neuvědomělé či tendenční přehlížení jeho ostří, svého druhu ignoratio elenchi.

Již vnější projevy dosvědčují, že z historického hlediska nemůže být ikonoborectví řazeno k jakémukoli proudu christologické hereze¹⁸ a není možné je za ni vůbec pokládat. Ikonoklasmus se naopak zaštítil dogmatickým bojem za orthodoxní christologii a nelze uvést žádný přímý důkaz, dokonce ani mezi polemickými úvahami ikonoklastů, který by je spojoval s christologií heretiků. Protiklady v dogmatice ikonodulů a ikonoklastů se tak odvíjely v mezích a na základě pravoslavné christologie, každou stranou jinak chápané. Otázka, kterou si Otcové církve kladli, zněla: Jakým způsobem lze zobrazit Krista a je vůbec toto zobrazení možné? Dále: Jaké jsou meze, v nichž je přípustné obraz Krista uctívat? (V této souvislosti byla diskutována otázka úcty i k jiným svatým obrazům, avšak samostatně jí bylo věnováno málo pozornosti.) Odpověď na tyto otázky nebyla na rozdíl od problému samotné úcty k ikonám zdaleka zřejmá. Jednalo se o zcela nový dogmatický problém vyžadující samostatnou analýzu, kterou započala dogmatická reflexe ikonoklastů. Dochovala se nám argumentace ikonoklastů sestavená v sedmém ustanovení 7. všeobecného sněmu, kde biskup Řehoř (Neokaisarejský) odsoudil ikonoklastický lžisněm z roku 754. Rovněž se s ní můžeme seznámit v polemickém díle patriarchy Nikéfora proti traktátu císaře Konstantina V. Kopronyma, z nějž jsou však uvedeny pouze části. Nepochopení možnosti zobrazení Krista se objevilo již ve 4. století u Eusebia, biskupa Kaisareie, v dopisu císařovně Konstancii. Jak víme, Eusebios byl stoupencem ariánství¹⁹, ovšem v jeho dopise nelze přímý vliv ariánů vystopovat. Je v něm²⁰ však předložen první, pouze předběžný náčrt dogmatické problematiky ikony, a to: je možné zobrazit Krista jako Boha skrze zobrazení jeho těla? Lze zobrazit oslavené tělo Krista při jeho Proměnění, po Vzkříšení a Nanebevstoupení? Základní argument ikonoklastů spočíval v tom, že při pravoslavném chápání vtělení je Kristus jako Bohočlověk nezobrazitelný, jeho božství je nepopsatelné (1 J 4, 12) a jedině lidství samo, jež můžeme popsat, není obrazem Krista.

Považujeme-li zobrazení lidského těla Kristova za obraz samotného Krista, potom nutně připouštíme jednu z těchto dvou možností: tělo je buď oddělitelné od Božství a v tomto oddělení jej lze zobrazit, nebo je Božství nerozlučně slité s tělem a v zobrazení těla je potom zobrazen i Bůh. Obě přesvědčení ale vedou k závažným christologickým herezím. V prvním případě jde o nestoriánskou herezi, která v Kristu připouští rozdělení dvou přirozeností, v druhém případě se jedná o monofyzitismus (učení Dioskorovo, Eutychovo a Severovo, částečně i Ariovo), které obě přirozenosti směšuje. „Hle, malíř ikon vytvořil obraz a nazval jej Kristem. Avšak Kristus je jméno Boha a člověka. Tedy i ikona je obrazem Boha a člověka. Malíř tak smísil nesmísitelné v jedno a upadl do hříšného bludu směšování dvou přirozeností. Do téhož rouhačství upadají i ti, kteří se ikonám klaní“ (Mansi VI, 252A). „Zastánci ikon oddělují tělo od božství a přisuzují mu vlastní hypostazi, dělají tak z těla jinou osobu, kterou podle svých slov zobrazují na ikonách. Tím však dělí svatou Trojici čtvrtou osobou na čtveřici. Navíc to, co bylo zbožštěno, neboť to bylo Bohem přijato, zobrazují nezbožštěným. Tak v případě, že si usmyslí zobrazit Krista, jsou přinuceni pokládat božské za zobrazitelné a smíšené s tělem, nebo pokládat tělo Krista za nezbožštěné a oddělené (od Božství) a považovat tělo za osobu, která má svoji vlastní hypostazi. V tom případě se však stávají podobně jako nestoriáni odpůrci Boha“ (Mansi VI, 260A). Ikonoklasté tak vystupovali především jako ochránci čistoty christologického dogmatu, zdánlivě ohroženého ze strany ikonodulů.

Tento dogmatický argument je jejich hlavním – vedle něj jsou všechny další odkazy druhořadé a pomocné, ať již vycházejí z Bible (především zákaz zobrazování v druhém přikázání Starého Zákona, na němž nic nemění ani poukaz na zobrazení cherubů ve svatyni) či jsou historického rázu, patristické, liturgické atd. Podobně byla sestavena anatemata sněmu z roku 754. Začínají obhajobou ortodoxního učení o sv. Trojici a o osobě Pána Ježíše Krista, Jeho dvou přirozenostech, načež je odmítnuta možnost jeho zobrazení na ikoně.²¹

Základní argument ikonoklastů, odhalující rozpornost ikonodulie, je možno utřídit do následujícího schématu: 

A) Triadologický argument:Bůh je neviditelný, a proto jej nelze zobrazit. „Boha nikdo nikdy neviděl.“ (J 1, 18) Kristovo božství je tedy nezobrazitelné – první premisa – pr. maior.

B) Christologický argument: Při neoddělitelnosti a neslitosti dvou přirozeností v Kristu (chalkedónské dogma)²² není možné považovat zobrazení jeho těla současně za zobrazení jeho Božství, a proto je ikona Krista nemožná – druhá premisa – pr. minor.

Závěr: Ikona Krista představuje trojí trojičně-christologickou herezi (zobrazuje nezobrazitelného Boha, dělá ze sv. Trojice čtveřici a nerespektuje Chalkidónské dogma).

Ikonoklasté tak sevřeli zastánce ikon mezi ostří dvou argumentů, (I) apofatického a (II) katafatického,²³ a odhalujíce tak dogmatickou bezvýchodnost jejich přesvědčení trvali na tom, že jejich víra nevyhnutelně vede k narušení základů triadologie a christologie. Tuto aporii je možno překonat dvojím způsobem – odmítnutím obou premis, maior i minor, tak jak byly vyloženy ikonoklasty, v důsledku čehož se sama otázka o ikonách přeformuluje, metabasis eis allo genos²⁴, nebo snahou obejít ji, avšak při přijetí první premisy. Obhájci ikon se v podstatě vydali druhou cestou – chtěli překonat aporii nikoli zvnějšku, ale zevnitř a bez výhrad přijali první premisu, snažili se však vyhnout premise druhé. Dále uvidíme, do jaké míry se jim to zdařilo.

Diákon Epifanios, který se o tento způsob argumentace pokusil ve svém vystoupení na 7. všeobecném sněmu, s použitím textu nejvyšší duchovní autority sněmu patriarchy Tarasia,²⁵ byl zcela neúspěšný.²⁶ Na christologický argument ikonoklastů, že se zastánci ikon dopouštějí monofyzitské, nebo nestoriánské hereze (druhá premisa), byla dávána následující odpověď. Zpočátku bylo uznáno tvrzení ikonoklastů, že „Kristus je nepopsatelný a neviditelný podle svého Božství, avšak je popsatelný podle svého lidství“ a že „v jednom a tomtéž Kristu zříme nepopsatelné spolu s popsatelným“. Tím se však pochybnost nad možností samotné existence Kristova obrazu nepodařilo nijak rozptýlit. Proti další vážné námitce ikonoklastů, že ikonodulové upadají buď do hereze Nestoriova difyzitismu,²⁷ nebo Eutychova a Severova monofyzitismu aj., ikonodulové uváděli: „Přestože si Ariova, Dioskorova, Eutychova jakož i Nestoriova hereze mezi sebou protiřečí, navzájem jedna druhou vylučuje, byť jsou všechny stejně hanebné (...) Připustíme-li jejich (ikonoklastů) tvrzení, že církev následovala Nestoria, potom se stejně tak dopouštějí lži, když tvrdí, že církev souhlasí s Eutychem a Dioskorem. Pokud bychom i souhlasili s tím, že se církev hlásí k Eutychovi a Dioskorovi, také tehdy se ukáže jejich lež, jelikož Nestoriova slova se s těmi Eutychovými navzájem ve své bezbožnosti vylučují, a tak se tento jejich sylogismus zhroutí.“ (223–224)²⁸ 

Jak vidíme, tato slova jsou do značné míry vyhýbavá a zcela neuspokojivá. Namísto přímých důkazů je použito nepřímého argumentu, který je celý postaven na ignoratio elenchi, vyhýbá se podstatě problému. Ve skutečnosti se sice tyto hereze na jedné straně rozcházejí, ovšem na straně druhé se v mnohém shodují. Především se shodují v narušení vztahu božské a lidské přirozenosti v Kristu, které jsou ve skutečnosti nerozdělené a nesmíšené. Nestoriánství ruší vztah přirozeností jejich rozdělením, monofyzitismus naopak jejich smíšením. Tato shoda ale není překonána v rozdílném přístupu k jiným otázkám. Nepřekvapí nás tedy, že i po 7. všeobecném sněmu bylo nutné v teologické práci dogmatické obhajoby ikon, započaté již dříve Janem Damašským, nadále pokračovat. Ani po sněmu nebyl hlavní ikonoklastický argument vyvrácen a ve skutečnosti snad ani nebyl ve své závažnosti pochopen. Co tedy nacházíme u dalších apologetů ikon, Theodóra Studijského a patriarchy Nikéfora?

Od samého začátku vyzdvihovali obhájci ikon vedle pomocných a druhořadých důkazů, jež v žádném případě neměly dogmatický ráz (ikona má např. připomínat toho, jenž je na ní zobrazen, dále slouží pro poučení a výchovu atd.), jako svůj hlavní dogmatický argument pravdu vtělení. Otázka ikon se tak stala především christologickým problémem. Tak tomu bylo ještě do ikonoklastického sněmu roku 754 i do 7. všeobecného sněmu. Již patriarcha Germanos²⁹ stavěl možnost zobrazení Pána Ježíše Krista do přímé souvislosti s pravdou jeho vtělení.³⁰ Tentýž argument nacházíme u Jana Damašského,³¹ ovšem rozšířený řadou úvah jiného řádu (o čemž budeme ještě hovořit). Setkáme se s ním i u papeže Řehoře II. a také u Georgia Kyperského.³² Tento christologický argument se u nich ovšem vyskytuje pouze v obecné podobě a nenabývá specifického významu, jehož nabyl v rukou ikonoklastů na sněmu roku 754. Z toho důvodu jsou pro nás mnohem důležitější postoje pozdějších obránců Kristova zobrazení, kteří reagovali na námitky postavené výhradně na dogmatu vtělení a měly tak christologický charakter.

Poté, kdy se odpůrci ikon rozhodně postavili v souladu s výnosy všech všeobecných sněmů za pravoslavné dogma o vtělení, stalo se již zcela nemožné spokojit se s jejich obviněním z popírání vtělení či doketismu (který je nakonec slučitelný se souhlasem zobrazení těla Krista, byť jen přízračného). Ze zrady tohoto dogmatu obvinili samotné obhájce ikon. Bylo proto nutné analyzovat christologický argument ve prospěch ikonodulů a učinit to, co se nepodařilo otcům 7. všeobecného sněmu (což ani nebylo vzhledem k nedostatku času – celý sněm trval pouhý měsíc – a uspěchanosti práce možné). Bylo třeba předložit po kanonickém ustavení úcty k ikonám i její teologii. To bylo úkolem bojovníků za orthodoxii v 9. století, patriarchy Nikéfora a Theodóra Studijského. Co nalezneme v jejich díle?

Začněme prvním horlivým stoupencem úcty k ikonám, Theodórem Studijským (759–826). Je autorem tří prací a sedmi kapitol proti ikonoklastům, řady dopisů dogmatického charakteru a jiných textů. Jaká byla jeho odpověď na závažný argument ikonoklastů o nezobrazitelnosti Boží podstaty a na její neoddělitelnost od zobrazitelného lidství v Kristu? K velkému překvapení se u Theodóra s vyvrácením tohoto argumentu nesetkáme, a dokonce nalezneme plný souhlas s oběma premisami ikonoboreckého argumentu. Theodóros s velkým úsilím dokazuje nepoznatelnost a nezpodobitelnost Božství. Kristus „je podle svého Božství nezobrazitelný“, v něm „se uskutečnilo spojení nespojitelného, sloučení toho, co je neslučitelné, nepopsatelného s popsatelným, toho, co nemá obraz, s tím, co má svoji vnější podobu“.³³ Theodóros tak bezezbytku přijímá první teologický argument ikonoklastů o nezobrazitelnosti Boha a chápe ji společně s nimi jako nezpodobitelnost Boží, absenci jakékoli formy, slovem, vidí ji v čistě apofatickém smyslu bezbřehého ne, ά privativní. Avšak zatímco ikonoklasté odtud důsledně vyvozovali Kristovu nezobrazitelnost, Theodóros činí pravý opak. „Krista, který přišel v těle, je možno v tomto těle zobrazit.“ (I. 132) „Vlastnostmi Boha jsou nepopsatelnost, netělesnost, absence vnější podoby a formy. Vlastnostmi lidství jsou popsatelnost, hmatatelnost, měřitelnost trojím způsobem. Jestliže jsou v Kristu dvě přirozenosti, potom je nepopsatelný a popsatelný zároveň.“ (I. 159) „Jestliže se Pán Ježíš Kristus skutečně zjevil v lidské podobě, v našem těle, potom je správné zobrazovat jej v tomto těle na ikoně, třebaže zůstává podle svého Božství nezobrazitelný (...) Pokud by nebylo možné jej zobrazit, přestal by být člověkem.“ (II. 325) Theodóros dále rozvíjí své myšlenky především směrem k možnosti zobrazení lidské přirozenosti Krista. Zdůrazňuje skutečnost jeho těla,³⁴ z níž vyplývá i možnost jeho zobrazení. Toto zobrazení se pojí s individualitou a osobním charakterem těla Páně, jež není tělem obecně, ale má své zvláštní, konkrétní rysy.³⁵

Theodóros Studijský vyostřil vnímání antinomie popsatelnosti a nepopsatelnosti Krista, když potvrdil, že „Kristus zůstává nepopsatelný i tehdy, je-li zobrazen na ikoně“, „Kristus je nepopsatelný, přestože je Bohem, který se stal člověkem“, ovšem zároveň „Kristus je popsatelný, přestože není obyčejným člověkem“.³⁶ Možnost popsat Krista jako člověka spojuje Theodóros s jeho skutečnou tělesností37 a uzavírá: „Je tedy možné umělecké ztvárnění Krista. Tento obraz má jeho podobu.“ (I. 177) Možnost Kristovy ikony vyvozuje Theodóros z toho, co nazývá popsatelností jeho lidské podstaty.

Srovnáváme-li teologii Theodóra Studijského s učením odpůrců ikon zjistíme, že neznamenala žádný posun a zůstávala na dogmatických pozicích ikonoklastů, přestože důsledně vyvozuje své závěry ve prospěch ikonodulů. Theodóros v podstatě s mnohem větší důrazností než sami ikonoklasté zostřil antinomii ikony, jež tvoří v teologii ikony doposud nepřekonanou aporii – Kristus je jako Bůh nepopsatelný a nezobrazitelný, přestože je popsatelný a zobrazitelný podle svého lidství. Z této antinomie učinili ikonoklasté závěr, že ikona Krista či jakékoli jiné jeho zobrazení tudíž není možné. Zobrazíme-li to, co je možné v něm zobrazit, tedy jeho lidskou tělesnost, a vydáváme-li toto zobrazení za ikonu celého Krista, jenž je jednou hypostazí ve dvou přirozenostech, rozdělujeme tak tyto přirozenosti a obraz jediné lidské přirozenosti, přesněji vnější podobu jeho těla, vydáváme za Kristův obraz. Vystavujeme se tak nebezpečí nařčení z přirozenosti rozdělujícího difyzitismu Nestoria, nebo z monofyzitismu Aria, Eutycha a Severa. Na tuto antinomii Theodóros poukázal a chystal se ji překonat, avšak to se mu již nezdařilo. Využil dvojsmyslnosti slova popsatelnost Kristova těla. Jeho smysl je jednoznačný v tom významu, že živé tělo Pána v jeho pozemském životě bylo viditelné, dostupné vnímání všech smyslů, a tudíž bylo i popsatelné. Takto jej viděli nejen věřící, ale i ti, kteří v něj nevěřili, nejen jeho učedníci a ženy s vonnými mastmi a oleji, ale též velekněží a vojáci, kteří jej ukřižovali. Z toho však není možné vyvodit, že tělo Kristovo lze zobrazit na ikoně, nejedná se zde totiž o zobrazení jeho fyzické tělesnosti (jako v anatomickém atlase), ale o zobrazení plnosti jeho ducha, tedy zobrazení těla samotného Krista.

Lze říci, že tento úkol by byl snazší pro nevěřícího, neboť pro něj by se zobrazení Krista v ničem nelišilo od vyobrazení jakéhokoli jiného člověka. Ovšem takový obraz člověka, přesněji lidského těla, by bylo zcela nemožné považovat za zobrazení Krista jako Boha a člověka – nerozděleného a nesmíšeného. Právě tento antagonismus ikonoklasté neustále připomínali. V pojmu popsatelnosti a nepopsatelnosti jako možnosti zobrazení a nezobrazitelnosti jsou proto obsaženy významy stejného termínu, který lze vzájemně zaměnit (quaternio terminorum).³⁷ Theodóros, veliký bojovník za ikony a vyznavač jejich uctívání, bojoval za své vyznání celým svým životem a skutky víry, avšak ani jemu se nepodařilo překonat teologické argumenty ikonoklastů. Z Theodórových tezí v žádném případě nevyplývá možnost Kristova zobrazení, ale naopak jeho nezobrazitelnost, neboť ve své Božské hypostazi spojuje dvě přirozenosti, z nichž jednu lze popsat, avšak druhou nikoli. Tuto aporii nemohl nevidět ani sám Theodóros. Snažil se jí vyhnout pomocí rozlišení obrazu a předobrazu (viz níže). Jakémukoli dalšímu rozlišování však musí nutně předcházet důkaz samotné možnosti zobrazení Krista v nerozdělené a nesmíšené jednotě jeho dvou přirozeností, z nichž jedna je zobrazitelná a druhá nikoli.

Podobně tomu bylo i u druhého bojovníka za uctívání ikon, jenž vystoupil po 7. všeobecném sněmu, patriarchy Nikéfora. Nenalezneme u něj nic, čím by rozvinul tento spor. I on trvá na nezobrazitelnosti Božství³⁸ v zobrazeních lidské podstaty. Možnost Kristova zobrazení spojuje stejně jako Theodóros Studijský s reálností Kristova těla: „Ikona Krista je jeho podobou, dává nám zobrazení jeho těla, představuje jeho vzezření, ukazuje skrze napodobení mnohé z toho. jak žil, učil a trpěl.“³⁹ „Co řeknete vy, kteří hlásáte nepopsatelnost (těla našeho Pána) a dopouštíte se tak pošetilosti doketismu? Zavinutý v plenách, ležící v jeslích, dlící v jeskyni – lze jej popsat, nebo ne? Obřezaný, pokřtěný, ukřižovaný a poté uložený do hrobu – je tímto omezen a svázán, nebo není? Nepopsatelné trvá mimo tento prostor, pokud není zde, v tomto prostoru, potom není tělem. Jestliže není tělem, tím spíše potom není člověkem. Kristus se nevtělil, nepřijal naši padlou přirozenost a nezakusil utrpení vlastní našim tělům… ptám se vás: lze popsat popsatelné? Ano, nebo ne?“ „Jestliže se Kristus vtělil, potom přebývá v prostoru a je možné jej zobrazit. Neboť prostor je hranicí obsahu.“⁴⁰ „Zobrazujeme Krista ne proto, že je popsatelný, ale protože jeho přirozenost lze zobrazit.“⁴¹ „Následujíce apoštola Pavla a vyznávajíce v Kristu dvě přirozenosti, odkrývající nám dvě přirozenosti, považujeme v utrpení nám podobného člověka, který měl svoji vnější podobu, za zobrazitelného.“⁴² „Proč není možné myslet v souvislosti s ní (s tváří Krista) antitezi popsatelného a nepopsatelného?“⁴³ „Nepopíšeme Slovo, popisujeme-li tělo. Zůstává nepopsatelným, i když je v těle přítomno, a je s ním spojeno podstatně a nerozdílně.“⁴⁴ „Stejně jako Slovo přijalo ekonomicky utrpení těla a jako je toto tělo zváno tělem Boha Slova, tak se k Němu ikona a podoba jím přijatého těla vztahují jako jeho vlastní.“⁴⁵ Podobné úvahy se v traktátu patriarchy Nikéfora opakují a nejsou dále nijak rozvíjeny. Problém tak u něho zůstává v téže fázi jako u Theodóra Studijského.

V dílech Jana Damašského, sepsaných do 7. všeobecného sněmu, nacházíme vedle jiných velmi cenných myšlenek tentýž poukaz na nezobrazitelnost Boha. Při snahách objasnit možnost zobrazení Boha Jan Damašský vědomě upadá do antropomorfismu (či psychologismu), což znamená, že ikonám upírá jejich ontologický význam: „…obrazy jsou viditelné odrazy věcí neviditelných a beztvarých, které jsou viditelně zpodobněné kvůli tomu, že jsou tajemné a těžko přístupné poznání (právě s touto ztíženou přístupností ikonoklasté bojovali!, pozn. S. N. B.). Vždyť i Písmo připisuje podobu Bohu a andělům, proč se tak děje, vysvětluje tentýž božský muž (Dionýsios, pozn. překl.): důvod toho, že se právem přiřazuje vzhled těm, kteří žádný nemají, a tvar beztvarým, nebudeme spatřovat pouze ve snaze věci připodobnit našemu vzhledu, jež nemůžeme bez tohoto přizpůsobení poznat a potřebujeme je nahlížet jako známé a vlastní vjemy.“⁴⁶ Na obraze bývají „tvary a obrysy jevů neviditelných a nehmotných. Snaží se je viditelně vystihnout za účelem hlubšího poznání Boha a andělů, neboť nejsme schopni nazírat duchovní skutečnosti bez přiblížení (schmavtwn), což odpovídá naší přirozenosti, jak o tom zasvěceně hovoří Dionýsios Areopagita. Jelikož se očividně předkládají podobizny věcí nevystižitelných a obrysy věcí neopsatelných, asi nikdo nebude tvrdit, že jediným důvodem vytváření tohoto druhu obrazů je přizpůsobení naší úrovni, protože nejsme schopní bezprostředně vnímat nadsmyslovou skutečnost, a proto se uchylujeme k prostředkům nám vlastním a bližším.“⁴⁷

Pokud bychom pokládali tento relativismus za jediný základ argumentů o úctě k ikonám, nepochybně by představoval důkaz proti nim a nikoli argument na jejich obranu. Zapálení ikonoklastů se projevovalo především v boji s podobnými ústupky a přizpůsobováním se slabosti a v obraně duchovnosti náboženství. Svého cíle nedosáhl ani druhý argument Jana Damašského: „Kdysi se Bůh – netělesný a nepopsatelný – vůbec nezobrazoval. Ale nyní, když se Bůh zjevil v těle a žil mezi lidmi, zobrazuji to, co je na Bohu viditelné. Neklaním se hmotě, ale jejímu Tvůrci, který se pro mě stal hmatatelným, rozhodl se přebývat v materiálním těle a skrze hmotu uskutečnil mou spásu, takže nepřestanu mít hmotu v úctě, skrze niž přišla má záchrana. Nectím ji jako Boha, chraň Bůh. Vždyť co by to bylo za Boha, kdyby vzešel z ničeho? Jestliže i Boží tělo je Bůh a došlo nezvratného sjednocení co do podstaty (s Bohem), to tělo, které bylo pomazáno a zůstalo tím, čím přirozeně bylo, tkáň prodchnutá duší rozumovou (logiké) a schopnou poznání (noerá), stvořená, a nikoli nestvořená.“⁴⁸ Zde se Jan Damašský dopustil toho, z čeho ikonoklasté vinili zastánce ikon. Nejprve snížil tělo ke hmotě (což popravdě není rovněž zcela správné) a poté uzavřel, že „Boží tělo je Bůh“.⁴⁹ Podobná, stejně nepřesná a mnohoznačná formulace může být s největší pravděpodobností vyložena jako eutychiánství⁵⁰ – učení o pohlcení a rozplynutí lidské přirozenosti v Bohu do úplného zániku. Tímto se však učení o ikonách Jana Damašského nevyčerpává. Má další, mnohem významnější stránky, o nichž se ještě zmíníme.

Docházíme k závěru, že argumenty svých protivníků se obráncům ikon nepodařilo vyvrátit. Úcta k ikonám byla přesto po dlouhých bojích a hlubokých pochybnostech nakonec potvrzena 7. všeobecným sněmem a uznána celou církví. Stejně jako do 7. sněmu také do praxe církve vstoupila úcta k ikonám řízením Ducha svatého, nicméně bez dogmatického rámce – zůstala tak vlastně i po 7. sněmu, a zůstává nadále až do dnešních dnů. Byzantský Východ zdánlivě vyčerpal své síly v mnohaleté bitvě s ikonoklasty a více se k této otázce již nevracel, a to ani v církevních poučeních a definicích, ani ve své teologii. Tento problém před námi znovu vyvstal až nyní. Je zajímavé, že tuto otázku stihl stejný osud i na Západě. V průběhu několika staletí obrovského rozkvětu scholastické teologie, jež řešila řadu závažných, ale i zcela marginálních otázek, nebyla otázka úcty k ikonám nikdy položena, a tudíž nebyla ani řešena. Tento nezájem západní teologie o otázku dogmatu o ikonách je zarážející a má pravděpodobně hluboké kořeny ve specifičnosti katolické teologie. Avšak ani protestantismus, který znovu pozdvihl korouhev ikonoklasmu (stejně jako sektářství), nepřinesl žádné dogmatické prohloubení této otázky. Protestantismus zůstal ve svém postoji k ikonám na starozákonní pozici přísného zákazu obrazů a obecně racionalistické, abstraktní vzpouře proti nim. Nedosáhl ani úrovně ikonoklastické teologie 7. století a v ikonách viděl pouze jednu z forem modloslužebnictví a pověry. Snahu posunout tuto problematiku na dogmatické úrovni pak nenacházíme ani v katolické protireakci (bez povšimnutí zůstala i v katolických dogmatických příručkách).⁵¹ Tridentský sněm⁵² potvrdil právoplatnost úcty k ikonám, ovšem v její dogmatické definici nepostoupil vpřed, ale vrátil se v porovnání se 7. všeobecným sněmem nazpět. O této definici⁵³ se zmíníme níže.

Již dávno nadešel čas znovu otevřít tuto otázku a dogmaticky ji analyzovat. Začít je přitom třeba prověřením její výchozí formulace. Doposud bylo dogma o ikonách zkoumáno výhradně v mezích christologie jako jedna z jejích součástí. V rámci christologie je však tato otázka v podstatě neřešitelná, neboť vede k bezvýchodnosti aporií. Analýzu této problematiky je nutné převést do roviny obecné teologie a antropologie a vzájemně je propojit. Jejich vzájemný vztah je uskutečnitelný v sofiologii (jež do určité míry zahrnuje i christologii). Nejprve je tedy třeba prokázat, že ve své podstatě je dogma o ikonách otázkou sofiologickou.

Převzato s laskavým svolením nakladatele z knihy: Ikona v ruském myšlení 20. století. Sborník statí a studií, Lášek J. B., Luptáková M., Řoutil M. (eds.), přel. J. Hrazdírová, Červený Kostelec, 2011, s. 127-148.