Myšlení D. Andrejeva a christologie
Jakmile Epštejn přechází ke christologickému tématu, vznáší proti Andrejevově koncepci několik absurdních obvinění […]:
„[…] Andrejev zpochybňuje i základ křesťanských představ o samotném Kristu – dogma vtělení. Podle něj je mnohem lepší, budeme-li uvažovat tak, že Bůh se v Kristu projevil, nicméně nevtělil se – což v tu ránu proměňuje křesťanství do podoby jakéhosi gnostického či teosofického učení, kde Kristus představuje člověka toliko symbolicky, ale nestává se jím v plném smyslu“.
Růže Světa dokonce ochotně souhlasí s tím, že Kristus se stává člověkem „v plném smyslu“. Ranně křesťanský gnostický doketismus – proti němuž je de facto nasměrováno kritérium: „každé vnuknutí, které nevede k vyznání Ježíše Krista, který přišel v těle [kurzíva A. K.], z Boha není. Naopak, je to duch antikristův“[1] – na jejích stránkách nenalezneme, a Andrejevův výklad s kritériem evangelisty Jana koresponduje.
Odlišnost spočívá v tom, že v těle se bezprostředně neprojevil Nejvyšší Bůh, ale jako člověk Ježíš Kristus se vtělil Planetární Logos, a skrze něj se projevuje Logos Vesmírný. Duchovní podstata Planetárního Logu je shodná s podstatou Boha:
„Duchovní jsou pouze Bůh a monády […]“[2],
„Hospodin […] tvoří ze Sebe. Všem monádám, jež pramení z Jeho hlubin, jsou neoddělitelně vlastní atributy těchto hlubin […]“[3].
Odlišnost od pozdní křesťanské ortodoxie, kde se přímo vtěluje jedna z hypostazí Boha, neoddělitelně souvisí s překonáním geocentrismu v metafyzice a bohosloví.
Efektní finále Epštejnových dohadů vypadá následovně:
„Takže na rozhodující požadavek, vyřčený starcem Janem: ‚vyznej nyní zde před námi Ježíše Krista, Syna Božího, jenž přišel v těle‘, by byl nejspíš i autor RůžeSvěta nucen odpovědět stejně trýznivým mlčením jako ten, kdo byl vybídnut“.
Se vším, co je tu formulováno ústy starce Jana z Krátké legendy, D. Andrejev samozřejmě souhlasil.
Vtělený Planetární Logos jest Synem Božím, tj. Mesiášem, či – což je to samé – Kristem (Pomazaným): „Kdo vyzná, že Ježíš je Syn Boží, v tom zůstává Bůh a on v Bohu.“[4] Vyznání Šimona Petra: „Ty jsi Mesiáš, Syn Boha živého“[5] či podle jiného evangelia „Ty jsi Mesiáš“[6], vyjadřovalo stvrzení mesiášského statusu a otázky božství se nedotýkalo. Pokud se Epštejn domnívá, že označení Syn Boží se v judaismu a křesťanství doby vzniku evangelií nevztahovalo na Mesiáše, nýbrž přímo na Nejvyššího Boha, pak je to jen problém pologramotnosti v oblasti biblistiky, nic víc, nic míň.
„Autor RůžeSvěta se stará především o to, aby křesťanství uvedl v soulad s druhými konfesemi – pro tento cíl je hotov prohlásit Krista za jeden z mnoha symbolů, skrze něž se Bůh vyjevil představitelům rozličných náboženství, a obětovat tak lidskou přirozenost Krista, soupodstatnou Bohu“.
Jak se D. Andrejev vyjadřuje: „zosobnění Planetárního Logu v člověku je zcela výlučné a zvláštní“[7], proto jen stěží můžeme mluvit o symbolech nebo analogiích v jiných náboženstvích. Shoda s druhými náboženstvími skutečně předpokládá pohled na Krista, odlišný od toho ortodoxního, zformovaného v rámci dějinného křesťanství. Není to však „oběť s cílem dosažení souladu“, nýbrž organický element negeocentrické koncepce. […]
Neschopnost postihnout logiku teologického systému Růže Světa se zákonitě pojí s diletantskými formulacemi týkajícími se elementární terminologie ortodoxního křesťanského bohosloví, což je zřejmé z obratu „lidská přirozenost soupodstatná Bohu“. Soupodstatnými jsou nazývány pouze různé hypostaze (např. v Trojici), nikoli přirozenosti.
Otázka sjednocení přirozeností v Osobě Ježíše Krista nemá žádný vztah k onomu vyznání, které antikrist Solovjových Třech rozhovorů nemůže vyslovit. Pro antikrista Krátké legendy není přípustné stvrdit mesiášský status, vzkříšení a druhý příchod Ježíše. Dva posledně zmiňované předpoklady odmítal Lev Tolstoj (nicméně gnostický doketismus, proti němuž jsou namířena slova „v těle“, pro Tolstého problém nepředstavoval). Jak už bylo řečeno, Solovjov ve vztahu k přesvědčení Lva Tolstého – milnému, avšak vnitřně čestnému – projevil mimořádnou nesmlouvavost, díky čemuž sám vnesl do obrazu antikrista netypické rysy, a to včetně prověření skrze formální vyznání; skutečný kníže tmy se však tváří v tvář nutné lži nebude rozpakovat.
Ženství
Své nijak ohromující znalosti teologie a religionistiky se Epštejn pokouší uplatnit i na tématu „ženství“ jakožto hypostaze Božstva. Skutečná duchovní hloubka této Andrejevem vyložené ideje a z ní vystupující horizonty metafyziky samozřejmě nemohou být srozumitelné postmodernímu typu myšlení. Postačí zde poukázat na ústřední prvek Epštejnových falzifikací, jejichž cílem je smíšení nebeské kategorie Věčného Ženství a živelné lidské sexuality, postižené prvkem démoničnosti:
„Podle Solovjova se právě v pohlavní lásce uskutečňuje výstup člověka k Bohu a jeho sjednocení s ‚věčným Ženstvím Božím‘. Je charakteristické, že Andrejev právě tento erotický moment Solovjovova bohosloví považuje za jeho největší přínos“.
V tomto případě je věc zcela prostá: D. Andrejev nic takového neříká. Jedná se jen o další klamání důvěřivých čtenářů. V obecnosti se nicméně autor Růže Světa ve věci domnělých „erotických momentů“ vyjadřuje takto: „Solovjov, který byl dobře obeznámen s dějinami náboženství, nemohl neznat fakta, jež ukazují, že vpád představ o rozdílu mezi božsky mužským a božsky ženským principem do náboženských organizací a kultu hrozí velkým nebezpečím. Nejsou-li tyto představy pochopeny dostatečně duchovně, nejsou-li dostatečně striktně odděleny od sexuální sféry lidstva, vedou tyto vpády ke zkalení duchovnosti právě sexuálním živlem, k rouhavému ztotožnění kosmického duchovního sňatku se smyslnou láskou a nakonec i k rituální demoralizaci. Pokud lze soudit, byla tato pozitivní zkušenost – zření Zventy-Sventány tváří v tvář v podobě nadpozemské a nesvětské ženské krásy – pro Solovjova natolik ohromující, natolik se nepodobala ničemu lidskému či živelnému, že jasnozřivce od té doby odpuzovala jakákoli sestoupení do vrstev principů protikladných.“[8]
V kapitole Pád zvěstovatele D. Andrejev píše o tragédii básníka Alexandra Bloka:
„Neschopnost sebekontroly, vlastní stavbě jeho duše, mu bránila povšimnout si, že je na cestě k vykonání čehosi nejen nebezpečného a nežádoucího, nýbrž i rouhavého: k možnosti, aby do kultu Věčného Ženství pronikly motivy čistě lidské, sexuální, živelné, tedy to, co Solovjov nazýval ‚největší hanebností‘.“[9]
Růže Světa, přísně zdůrazňující totální opozici božského a démonického, vytváří spolehlivou obranu před vnitřními propady náboženského vědomí a současně odhaluje duchovní a metafyzický potenciál, rodící se ze znalosti nebeské reality principu Ženství. Překroutit Andrejevovu ideu v její opak je možné pouze tehdy, pokud odmítneme uznat samotnou jeho koncepci. Za podobných podmínek, a prostřednictvím „erotologického“ rozkladu duší (kterým, jak ukážeme níže, se zabývá sám Epštejn), zvláště pokud se uplatní prvky sexuálních perverzí populárních v neoliberální společnosti, je konec konců možné pokřivit obecně jakoukoli ideu, včetně ortodoxní představy o Trojici.
Svou dekonstruktivní vulgarizaci Ženství jakožto hypostaze Božstva – svobodným letem se vzdalující Andrejevovu originálu – Epštejn shrnuje takto:
„Andrejev racionalizuje tajemství Trojice, vnáší do ní mužsko-ženskou polaritu, která v ní dočista chybí. Trojice není ‚dvojice‘, třebas i s doplněním ‚odvozeného třetího člene‘, není ‚tezí – antitezí – syntézou‘ a není ani vzájemným vztahem pohlaví a zrozením potomstva… Taková racionalizace redukuje Trojici na úroveň pohanského mýtu o sňatku země a nebes nebo na úroveň ‚vědy o logice‘ s jejími dialektickými triádami“.
Slova D. Andrejeva „nejhlubší ze všech tajemství, vnitřní tajemství Božství, tajemství lásky Otce a Matky, se v žádném případě ‚neodráží‘ v lidské lásce, ať je jakákoliv“[10], vylučují jak „racionalizaci“, tak i další prostoduchosti, které se postmodernista pokouší autoru Růže Světa přisoudit.
Není zde ani dialektika, jelikož zde není boj protikladů (naopak tvůrčí láska hypostazí), ani negace, ani pokračování Hegelova dialektického procesu. To, co zde můžeme skutečně uzřít, je chápání hypostazí Boha v analogii s třemi sférami vědomí: vůle – smysly – intelekt; Otec – Panna Marie, Matka – Syn Vesmírný Logos. O existenci předpokladů, jež předcházejí Andrejeva, i argumentaci ve prospěch takového chápání Andrejevových textů, jsme pojednali ve stati Dynamická metafyzika bytí[11]. Všechny Epštejnovy vulgární domněnky i laciné výklady, vykonstruované navzdory Andrejevovým textům, jsou potom všem jako rozfoukaný dým; zabývat se jimi postrádá smysl.
Kritikův pohled na autora Růže Světa
V závěru své stati si Epštejn, jak se říká, bere na paškál samotnou osobu autora Růže Světa […]:
„To je první impuls mravního rozvoje. Člověk se dopouští výjimečné, neuvěřitelné a úmyslné krutosti – a probouzí se v něm […] averze k ní […]. […] Tento impuls nicméně […] Andrejeva tlačí do druhé krajnosti. Z mučitele zvířat se chce proměnit v jejich dobrodince […]“.
„Onen kousek, kterého se Andrejev v mládí dopustil, by slušel spíše Smerďakovovi – ten přece v dětství s oblibou věšel kočky a pak je slavnostně, podle církevního obřadu, pohřbíval; to on naučil chlapce Iljušku předhodit psovi kousek chleba se zapíchnutou jehlou“.
Pro začátek je třeba říct, že zde nemáme co dočinění s „výjimečnou“ a „neuvěřitelnou“ krutostí. D. Andrejev píše toto:
„Chtěl jsem se přesvědčit, zda existuje na světě čin tak nízký, ubohý a nelidský, že bych se jej neodvážil vykonat právě pro ubožácký charakter této krutosti“[12].
[…] Dokonce ani v chápání průměrného jedince tento mladický čin nepůsobí nijak neobyčejně. Idea „služby Zlu“, „nezralá až k hlouposti“ – která se díky „romantickému oparu“, do níž ji mladý Daniil zahalil, zmocnila jeho obrazotvornosti – se ve skutečnosti omezila na to, že kopl psa. O tom píše kupříkladu Leonid Běžin ve své knize Daniil Andrejev – rytíř Růže. Je tedy zapotřebí říct, že nazývat „mučitelem zvířat“ člověka, který jedinkrát v životě nakopnul psa (tím spíše, že se tak stalo z „ideových pohnutek“ a nikoli proto, aby působil bolest) a který vzápětí projevil trvalou lítost, a srovnávat jeho stav s oblibou ve „věšení koček“ – je záležitostí nadmíru podlou. Aniž by cokoli věděl o historických detailech, Epštejn předkládá takovou interpretaci, která svým hanlivým vyzněním vyhovuje jeho cílům […].
Co se Andrejevova mladického projevu lítosti týče, případ, o kterém nás zpravuje na stránkách Růže Světa, nijak neobrátil hluboké etické vlastnosti charakteru, ani se jich nijak nedotkl. Projevila se hluboká vůle k dobru. Ve sféře vůle byly zničeny usazeniny vůle obrácené ke svodům rozumu (služba Zlu), které odporovaly hluboké vůli duše k dobru. K tomu stačil ten nejpovrchnější a zcela minimální kontakt s praktickým, a nikoli teoretickým, zlem.
K obratům, kdy se jakýsi trýznitel, jehož lze definovat na základě reálné „zkušenosti“, sám promění ve svůj protiklad následkem činu, jenž organicky vyplývá z trvale a hluboce zlé vůle a ze sklonů k sadismu – k takovým obratům nedochází.
Epštejn nezapomíná vyjádřit ani své pojetí z kontextu vytržené ideje týkající se člověka, který pomáhá různým druhům živočišné říše v nastoupení cesty urychleného vývoje:
„A jak strašlivě neohrabaně, nepřirozeně je vyjádřena andrejevovská myšlenka: kůň se vysoce rozvinul, nicméně fakt, že se jedná o kopytnatce, brání jeho brzkému nastoupení oné cesty. Cesty, která jde proti směru samotné přírody, v němž je kůň obdařen právě kopyty, symbolem rychlosti, jakoby čisté substance pohybu“.
Hodnota této subjektivní frazeologie je nulová. Epštejn se tentokrát pokouší o skryté podsunutí metafyziky „směru samotné přírody“. Není ani tak důležité, na jaký že to neznámý „přesvědčivý“ základ se autor odvolává: zda na ateistickou spontánní evoluci, či na eticky neudržitelnou víru většiny teistických náboženství v to, že dobrý Bůh stvořil zvíře právě jako zvíře, které není schopno ničeho vyššího a které nemá vyšší možnosti utváření. Problém je v něčem jiném, totiž proč je D. Andrejev kritizován z pozice Epštejnova nevyřčeného metafyzického modelu. Vždyť autor Růže Světa poskytuje výklad zcela jasné představy o živočišné říši, o jejím původním předurčení, o její tragédii. Je tedy nutné, aby i všechny ostatní jeho názory na dané téma byly nahlíženy právě v tomto kontextu. Pokud se kontext jeví jako nepřijatelný, pak je třeba se pokusit o argumentovanou kritiku, a nikoli ho ignorovat a nahrazovat vlastní svévolí.
Další Epsteinovy názory
Jako doplňující detaily […] mají určitou váhu ta svědectví, jež odkazují k Epštejnově aktivní účasti v prosazování idejí, které D. Andrejev přímo spojuje s duchem antikrista. V Epštejnově postmodernistické a pseudofilosofické publicistice si můžeme povšimnout dvou témat. Prvním tématem, vtěleným do jistého množství výtvorů, je téma „erotologie“. […] A právě liberalizaci společenských projevů všeho, co je svázáno se sexuální sférou – takovou liberalizaci, jež sebou nese i publikaci podobných literárních útvarů, D. Andrejev označoval za fundamentální oporu antikrista.
Druhé téma je patrně více charakteristické, jelikož Epštejn v něm […] vyslovuje názory, jež vůbec nejsou liberální a působí až zlověstně originálně. Postmodernista se naráz prezentuje jako otevřený apologeta technickými prostředky kontrolované psychiky, o níž D. Andrejev mluví jako o jednom z velkých nebezpečí budoucnosti. Ve své stati Début de siècle, neboli od post- k proto-. Manifest nového věku Epštejn nabízí vlastní verzi technogenní eschatologie:
„Technika nás přibližuje k tomu, co ohlašují proroci – k odhalení posledního času. Do jisté míry nás připravuje k tomu, abychom předstoupili před poslední soud, při němž se bude číst v našich myslích a duších. Člověk, vybavený aparáty myšlení, zabudovanými do jeho mozku jako prodloužení nervových buněk a vláken, bude nejen mocný, ale i průzračný a čitelný [zvýrazněno A. K.]. Tehdy se práce s tajným obsahem vlastních myšlenek stane všedním imperativem, stejným pravidlem etikety, jakým je nyní volba slov v procesu sociální interakce.[…] Nikdo přece nepopírá, že trestní právo i společenská etiketa, které nás navlékají do svěrací kazajky, nejenže zabraňují zločinu, špatnostem, osočování a nesvárům, ale rovněž napomáhají zlepšení mravů. Síla právního řádu a hrozba společenského zhanobení nás zdržují od množství nešvarů, s nimiž by bylo těžké bojovat pouze silou víry a svědomí. Jako dříve právo a etiketa, nyní také technika může podat pomocnou ruku mravnosti – aniž by jí kladla překážky v dalším rozvoji ve vlastní sféře. Justice a etiketa nás zdržují od zločinů a hrubosti, ale nediktují nějaké zvláštní ctnosti. Tak ani technika nemůže vyčerpat nové psychické vrstvy člověka, které obnažuje a vystavuje společenskému dohledu. Naopak, je schopna prohloubit vnitřní život, prostupující do jiných, velmi jemných oblastí, jež nepodléhají kontrole na daném technickém stupni. Tímto způsobem, právě skrze zvnějšnění vnitřního, dochází k dalšímu pronikání člověka do hlubin sebe sama, k růstu jeho ‚nejtajnějších tajemství‘.“[13]
Povšimněme si důležitého etického protikladu: u Andrejeva spočívá „smysl výchovy člověka ušlechtilé podoby“ v tom, aby byla „utvářena generace, schopná plnit povinnosti nikoli z donucení, ale dobrovolně, ne ze strachu, ale díky tvůrčímu impulzu a lásce“[14]. U Epštejna je naopak stvrzována role vnějšího přinucení, „svěrací kazajky, „trestního práva“, a jakoby jejich obdoby – dohledu nad psychikou.
Epštejn nás předem vybízí k tomu, abychom se nechali ukolébat a překonali strach z antiutopií a perspektiv totalitarismu:
„Tak, jak existovala generace dvacátých až padesátých let 20. století, jež ustrnula v leninsko-stalinské utopii, existuje bohužel i generace sedmdesátých až devadesátých let, očarovaná zamjatinovsko-orwellovskou antiutopií a nazírající technickou budoucnost skrze tmavé brýle. Samozřejmě, každý krok mysli směrem ke kontrole prostředí se bude proměňovat v nové způsoby kontroly mysli, jako v Orwellově obrazovce, která vysílá a současně pozoruje. Co dělat? Zničit tyto ‚bystrozraké‘ udavače? Díkybohu, televizory jsme nerozbili – naopak, televizory, počítače a jiné technické prostředky rozbili ono společenské uspořádání, jež hrozilo tím, že je promění v nástroj sledování.“
„Jedinci, napojenému všemi svými nervy a čidly, bude dovoleno čas od času odpojit svůj vysoce rozvitý mozek od signálního panelu, jenž bude vysílat i ta nejmenší podráždění jeho neuronů do centrálního dispečinku. Na dobu, po níž dotyčný zůstane odpojen, bude ale rovněž dohlížet speciální panel: dlouhá nepřítomnost v systému bude pokládána za neetickou, a hranice mezi etikou a právem se začnou stírat, tak, jako v každé systémově egalitářské společnosti.“[15]
Ačkoli formálně tyto úvahy působí diletantsky, samotné jejich směřování je celkem příznačné, což v případě pokusů o výpady proti D. Andrejevovi platí dvojnásob.
[…] Postmodernistický kritik se v konečném důsledku ukazuje jako nepokrytý apologeta celé řady aspektů antikristova zla, jehož obraz vystupuje ze stránek Růže Světa.
Závěr
Na závěr se zaměřme na to, čím Epštejn začíná: na jeho vytrvalý odpor k oněm důležitým metahistorickým úkolům, jichž si byl vědom F. M. Dostojevskij i V. Solovjov a které jasně zformuloval a zdůvodnil D. L. Andrejev:
„Ruské myšlení, které žárlilo na slavný historický osud Západu, toužilo vtáhnout Rusko do běhu světových dějin, avšak tím způsobem, aby sama historie dosáhla svého završení a ukončení právě v Rusku“.
Ani Dostojevskij, ani Solovjov nebo Andrejev „nežárlili“ na historický osud Západu. Konec konců, nelze ani žárlit na něco, co sice bývalo v minulosti v mnoha ohledech veliké, ale končí tak neslavně. I za předpokladu, že Epštejn vidí onu „slávu“ v nynějším stavu Západu, měl by být schopen zachytit jiné, cizí pojetí, a nepřenášet na všechno své vlastní. Solovjov ještě ve své rané práci Tři síly (1877) pojednává (na příkladu islámu) „východní“ dějinnou sílu, založenou na ideji nelidského božstva, a „západní“, směřující k bezbožnému člověku. A pokračuje: „[…] dvě první síly vykonaly kruhový pohyb svého vývoje a přivedly národy, jim podřízené, k duchovní smrti a rozkladu. Opakuji tedy, buď to znamená konec dějin, nebo nezbytné objevení třetí celistvé síly, jejímž jediným nositelem může být toliko Slovanstvo a ruský národ.“[16] Z metahistorické perspektivy je zde Solovjovův výklad až příliš schématický a zjednodušený, ať už je to ale jakkoli zvláštní, za dnešního stavu věcí zní jeho slova přesvědčivěji než v 19. století: uplatníme-li je na nelidský radikální islamismus nebo na západní neoliberální rozklad. Tragédie nicméně spočívá v tom, že Rusko nepředstavuje třetí sílu, naopak se po roce 1991 stává součástí druhé, „západní“ síly.
V záhlaví Epštejnovy stati jsou zmiňovány „paradoxy ruské eschatologie“. Jelikož je však sama dekonstrukční montáž s jejími „paradoxy“ zjevně nepoužitelná na „ruskou eschatologii“ bez zapojení odkazů na Andrejevovu Růži Světa, bylo od samého začátku zapotřebí zaměnit pojem eschatologie metahistorií:
„Metahistorie je ‚souhrn procesů, probíhajících ve vrstvách bytí odlišné materiálnosti, které jsou ponořeny do odlišných časových proudů a druhů prostoru a probleskují procesem, který vnímáme jako dějiny‘. Takové metahistorické vidění je vlastně odjakživa běžné nazývat viděním ‚eschatologickým‘. Eschatologie je naukou o posledních věcech světa a člověka, o konci dějin a jejich přechodu do jiného nadčasového a nadprostorového rozměru“.
Epštejnova záměna je nekorektní: eschatologie je ve vztahu k metahistorii pouze specifickou částí. Můžeme kupříkladu hovořit o metahistorii Japonska[17], ale nelze hovořit o „eschatologii Japonska“. Kromě toho, metahistorie zdaleka nekončí s konvenčním „koncem dějin“ na zemi, tj. s její materiální přeměnou silami Krista.
Epštejn dále komponuje jakousi „antinomii metahistorického vědomí“, která v principu ani trochu neodpovídá obsahu koncepce D. Andrejeva:
„Nejdříve v nejobecnějších rysech vytyčme antinomii metahistorického vědomí. Na jedné straně je nutné, aby dějiny získaly náboženské ospravedlnění, jako proces postupného naplňování Božího plánu na Zemi. […] Taková je teze metahistorického přístupu, která vyžaduje svou antitezi. Vždyť pokud bude plnost přítomnosti Boží utvrzena zde na zemi, ruší se tím vlastně transcendentní stránka historického procesu. Království Kristanení z tohoto světa. Dějiny v sobě nemohou uzamknout osudy lidstva, ani je vyčerpat – musí postoupit místo novému eónu. […] Konec dějin je tudíž triumfem harmonie na zemi – a současně odhalení lži samotných dějin, odhalení lživé víry, že je možné ideální uspořádání lidstva v tomto světě“.
Domnělá „antinomie“ neexistuje, poněvadž Růže Světa není královstvím Boha a Krista, jež dle D. Andrejeva nastoupí až po druhém příchodu[18]. Obecně řečeno, druhému příchodu by mohla předcházet: buď přímo epocha Růže Světa (takovou variantu D. Andrejev vypodobňuje ve dvanáctém aktu své dramatické poémy Železné mysterium, avšak ona sama je těžko dosažitelná, a orientace na ni by oslabila schopnost čelit nastávajícím duchovním nebezpečenstvím), nebo Zlatý Věk Růže Světa, po jehož konci by následovalo období vlády knížete tmy, či do třetice, a v tom nejhorším případě (k čemuž nyní, bohužel, vše směřuje), epocha moci knížete tmy, jež by maximalizovala počet duchovních obětí a jíž by věk Růže Světa nepředcházel.
Možnost různých variant vyplývá z metafyziky dualistické opozice Sil Prozřetelnosti a démonických sil v metahistorii. Uskutečnění jedné ze zmíněných variant je dáno poměrem sil v průběhu metahistorického zápasu.
Tuto metafyziku dotvrzují i některé křesťanské kanonické texty, kupříkladu ve Zjevení sv. Jana nalezneme slova o „bitvě na nebi“[19], na něž se odvolává i autor Růže Světa[20]. V dopisu z 12. prosince 1958 D. Andrejev sám dokládá, že je „nezvyklatelným dualistou (nikoli ve smyslu filozofickém, nýbrž religiózním)“ a doplňuje jeden důležitý detail: „Neumím si představit, jak jinak by bylo možné vysvětlit dějiny.“ Pouze metahistorie vyložená D. Andrejevem je skutečně schopna logicky a bez protimluvů objasnit a kvalitněji, nežli jiné metody, extrapolovat běh globálních procesů v politických, kulturních a náboženských dějinách.
Etický dualismus, odlišující dobro a zlo, je v Epštejnově dekonstrukci ignorován. Jako by ani nebyl. Namísto něho je nám vštěpováno cosi logicky neslučitelného a svým významem diametrálně odlišného: vnucuje se nám mravně pomýlené metafyzické schéma „moci Boha“, jemuž je připisováno rozsévání strádání a smrti ve světě kvůli domnělým „plodům“ po smrti; a to je vnímáno jako norma všech věcí. V důsledku tohoto a ještě mnoha dalších podvrhů je v rámci dekonstruktivní montáže možné objevit lecjaké „paradoxy“.
Ve vybroušené a krystalicky čisté logice Andrejevovy koncepce není ani stopy po antinomiích či paradoxech. Existují pouze uvnitř stvůrného přeludu postmodernistické dekonstrukce...
Kolcov A. V.
[1] 1J 4,3; s ohledem na kontext uvedeno variantní znění (viz poznámky k ekumenickému vydání).