Význam, ale hlavně platnost novinových sdělení se v současném prostředí EU stává básnicky pomíjivou záležitosti okamžiku. Téměř učebnicovým příkladem byl návrh uspořádat referendum, ve kterém by řecký lid vyslovil verdikt nad politikou záchrany státu prováděnou vládnoucí socialistickou stranou premiéra Papandrea. Tento návrh však byl pod pohrůžkami EU a mezinárodního měnového fondu smeten v průběhu několika hodin ze stolu, a vrcholný svátek demokracie v její kolébce se odkládá.
Z pohledu postmoderny je dnešek mimořádně nestálý a těkavý, a pro marxisticko-leninské nostalgiky je současnost připravena na revoluci. Realita se však těmto charakteristikám upřímně vysmívá a pokojně připravuje překvapivou budoucnost. To, že budoucnost se bude výrazně rozcházet s představami tzv. zdravého rozumu a pohodlného životního stylu, ke kterému si přivykla větší část společnosti, je více než zřejmé. Nakonec posuďte sami.
„Budoucnost není, co bývala,“ píše v knize „Ekonomie dobra a zla. Po stopách lidského tázání od Gigameše po finanční krizi“ (která vyšla v roce 2009 a nevídaně silně zapůsobila na širokou veřejnost a získala její zaslouženou pozornost) prominentní český ekonom Tomáš Sedláček. Kromě toho zdůrazňuje, že nejen, že existuje alternativa k současnému egoisticko-konzumnímu postoji, ale že je to alternativa zcela reálně uplatnitelná, v dějinách vyzkoušená a ověřená; staví tak na hlavu teze o nutnosti neustálého a co nejstrmějšího růstu, které se staly mantrou celé současné společnosti. A současně ukazuje, že ekonomie není v rukou ekonomů, ale každého z nás; že ekonomie úzce souvisí s postojem jednoho každého z nás, a nikoli pouze monetární politikou, hrubým domácím produktem, výší daní přímých a podobně. V závěru své knihy volá po opuštění excentrické dráhy západní civilizace směrující ke stále většímu hromadění a materiální rozmazlenosti; po jakémsi zvolání „hrníčku, dost!“,1 což může být požadavek pro někoho utopický, i když po pravdě řečeno vymizení literárního žánru sociálních utopií je jeden z intelektuálních karambolů naší doby – a také jedná z příčin její krize.
Jiný významný český ekonom K. Kříž upozorňuje na další aspekt krize euroatlantické civilizace. I když si to dnes nikdo nedokáže představit, dolar se ponoří do dvouciferné inflace a tato situace bude trvat řadu let. Americe to pomůže jak k vyrovnání schodku obchodní bilance, tak k vyrovnání veřejných financí a umazání významné části státního dluhu. Zadarmo to ale nebude – životní úroveň v USA bude muset klesnout dlouhodobě zhruba o čtvrtinu. To následně vyvolá politické změny; téměř jistě zmizí politici typu Obamy, Barrosa, Merkelové, Sarkozyho, oslabí se nevolená demokracie v Bruselu. Změní se politický systém a jeho hlavní proud budou představovat politici typu Orbána nebo Putina.2
Ve stavu ohrožení se do budoucna v eurozóně ocitá rozpočtová svéprávnost států (ale možná i jiné atributy jejich suverenity). Situaci v oblasti veřejných financí a reforem v Itálii budou totiž každého čtvrť roku kontrolovat inspektoři MMF a EU, což se delikátně nazývá certifikace veřejných rozpočtů. Jde o měkčí formu protektorátu, než je tzv. monitorovací mise mezinárodních institucí, jejichž kontrole bude regulérně podrobováno Řecko.3 Mimochodem, těmito rozhodnutími MMF a EU byl pošlapán jeden z principů liberalismu v mezinárodních vztazích, který zformuloval I. Kant ve svém projektu „K věčnému míru“, v němž deklaroval, že ekonomická zadluženost zemí nemůže v žádném případě sloužit jako záminka omezování jejich suverenity. Jsme svědky chaotické autodestrukce liberální ideologie, jež vytváří fundament západních politických režimů: nedávno byl rituálně obětován – v souvislosti s rozloučením se s koncepcí multikulturalismu – E. Durkheim a teď rodák z východopruského Königsbergu I. Kant – pantheon liberalismu se nám před očima zmenšuje.
Evropa budoucnosti má již jednoho ze svých nových lídrů – Německo, jehož dnešní fascinace restriktivní politikou vyrůstá ze strachu z opakování pádivé inflace Výmarské republiky. Tím dalším novým lídrem se může stát Rusko, které stále pevněji drží Evropu v kleštích energetické závislosti – o vývoji v této oblasti mnoho též napoví výsledky tendru k výstavbě Temelína.
Divergenční procesy v EU, ve kterých někteří pozorovatele vidí návrat k období mezi dvěma světovými válkami, narůstají; proti sobě se vyhraňují dvě skupiny států v EU, a to platící a neplatící eurem.
Kromě toho mezi státy platícími eurem se diskutuje o možnosti vylučování anebo dobrovolného odchodu některých zemí z tohoto elitního spolku. Kriteriem bude tzv. rozpočtová zodpovědnost (anebo politicky přesněji míra tržní uvědomělosti státu), což je vzhledem k posedlosti euroatlantické civilizace kultem věčného mládí kritérium blízké naturelu kádrové politiky komunistického svazu mládeže.
Reálnost těchto procesů potvrzuje skutečnost, že některé německé cestovní kanceláře požádaly řeckou stranu o měnovou doložku ve smlouvách na rok 2012, kde si vyhrazují právo platit za objednané služby místo eura v drachmách pro případ, kdyby se tato měna stala v čase realizace služeb zákonným platebním prostředkem v této balkánské zemi.
Do této divergenční kakofonie zapadají i výhrady vedoucích maďarských politiků vůči EU – je to zóna úpadku, a je nutné poohlédnout se po jiných vzorech; nabízí se Čína, Turecko, Rusko. Etnografové neopomenou říct, že Maďarsko hledá inspiraci u sobě podobných stepních národů.
Vzniká zákonitě otázka, co si myslí o této spleti událostí a tendencí politici a intelektuálové, již jsou označovaní za předvoj českého národa.
Vládnoucí pravicový politický establishment má svůj evergreen – v EU se v současnosti nejedná o krizi eura, nýbrž o rozpočtovou, posléze dluhovou krizi, generovanou nepřiměřěnými nároky jak obyvatel evropských zemí, tak obecně nároky veřejných rozpočtů. Pravice nám tedy sděluje, že těžká historická vina je na straně nepřiměřených nároků lidí a veřejných rozpočtů, a v praxi se proto zasazuje o jejich redukční dietu. Současně pravice při každé příležitosti nabádá lid robotný, aby se neoddával falši sociálního státu a nezaslouženého blahobytu, nýbrž v sobě podporoval pocit vlastní odpovědnosti, aktivity, pracovitosti a jiné křesťanské ctnosti. Křesťanství v dějinách bezpochyby prokázalo a stále prokazuje hlubokou morální sílu a schopnost podnítit duchovní růst člověka a společnosti; poselství Evangelia je však ve stejné míře adresované všem lidem bez rozdílu majetku a sociálních poměrů, což česká pravice „delikátně“ již pro jistotu nevzpomene, protože jak praví Nový zákon, všichni jsme „dítka Boží... není Řek ani Žid, obřízka a neobřízka, cizozemec a Skýta, služebník a svobodný, ale všecko a ve všech Kristus“ (Ko 3,11; Ga 3,26–28; 1K 12, 13; Ř, 14–17; Mt 1,8; J 1,12).
Naproti tomu v levicové části našeho politického spektra, kterou sjednocuje hněv a nespokojenost s poměry, ale též neschopnost předvídat, co bude dál, panují v ostatních otázkách rozdíly. Sociální demokraté se stále snaží zachovat představu o kapitalismu a jeho sociálním státu jako o světlém zítřku. Komunisté jsou v jednodušší situaci – vědomi si, že očistcem krize bude společnost procházet po celá dlouhá léta, kalkulují s rostoucí přirozenou únavou občanů, která rozšíří řady jejich stoupenců.
Nebát se a věřit – to je osvědčený návod křesťanství, jak se vypořádat s osobní či společenskou krizí. Naši prominentní politologové, jejichž vlivná část vyrůstala v líhni marxismu-leninismu a kteří se snaží v současnosti přesvědčit veřejnost, že nikdy nebyli marxisty (ufologickou záhadou však zůstává, jak mohli za minulého režimu pohodlně působit ve špičkových akademických institucích, které byly pod přísným ideologickým drobnohledem komunistické moci) však tento aprobovaný návod křesťanství neznají.
Tato neznalost, či dokonce místy neskrývané ignoranství se projevuje v jejich doporučeních, jak se vypořádat se stávající ekonomickou krizí. Navrhuje se celá řada opatření, které však zásadním způsobem nenarušují logiku fungování dnešního liberálního kapitalismu. Receptář antikrizových opatření vlivných politologů se soustřeďuje na nástroje zkvalitnění, zpřísnění, zintenzivnění, oživení, urychlení, reformování atd. problematických fungujících oblastí a parametrů našeho společenského života. Mimochodem, kvalitativně stejné nástroje byly nabízený k záchraně reálného socialismu, leč jak známo tento režim mocensky zkolaboval.
Proč se však historie opakuje? Odpověď, která nechce vyhovět „kánonům“ politické korektnosti, může být jenom ta, že historické repete zažíváme proto, že v rozhodujících částech naší společnosti pokračuje normalizace, a to mentálně i personálně.
Naše společnost potřebuje prožít osvobození a procitnutí od myšlenkové kontinuity reálného socialismu a liberálního kapitalismu. Stávající krize v tomto směru vytváří značné možnosti, jejichž naplněním nutně musí být principiálně nové kulturní paradigma fungování postkrizové společnosti, jež nadchne svou krásou a harmonií, aby tak stvrdilo svou pravdivost a správnost.
Tvorba nového kulturního paradigmatu je společným úkolem společenských věd a křesťanské teologie, který předpokládá, že se znovu po pauze postmoderny začnou klást tzv. věčné a zásadní filosofické otázky.
Vzhledem k dnešním diskusím o postkrizové budoucnosti euroatlantické civilizace má zásadní povahu otázka o směrování dějin a s ní související existence dvou modelů (cyklického a lineárního) dějinného vývoje. Každý z těchto modelů4 vznikl ještě ve starověku – cyklický v tehdejších zemědělských civilizacích nabyl své filosofické interpretace v antickém Řecku (Platón, stoikové), lineární v prostředí íránského zoroastrismu, a zvláště starozákonního judaismu, na jehož fundamentu se zformovala křesťanská historiosofie. Lineární perspektiva vývoje dějin přechází přes křesťanský a islámský středověk a v podobě různorodých koncepcí tzv. teorie pokroku (osvícenské, saint-simonistické, hegelovské, marxistické, pozitivisticko-evoluční) přetrvává od současnosti.
Cyklické modelování dějin se sice po rozpadu antické civilizace na dlouhou dobu stahuje do ústraní, avšak doznává svého oživení jak v epoše renesance a jejích dědiců (v rámci tehdejší fascinace vzory antické kultury) – italských myslitelů N. Machiavelliho, T. Campanella, G. Vica –, tak také po období krize „teorie pokroku“ 18.–19. století, například v díle představitelů moderního německého iracionalismu – O. Spenglera a F. Nietzscheho a ruských sociálních filosofů 19. a 20. století N. Danilevského a N. Berďjajeva.5
Střídání modelů dějinného vývoje je zřejmé také v tematickém zaměření filosofických a politických traktátů novověku.
Lineární model dějin opírající se o pilíře Rozumu, Božské Prozřetelnosti, Absolutního Ducha, Přirozeného řádu konstruují ve svých pojednáních myslitelé jako J. A. Condorcet (filosof francouzského osvícenství), G. W. F. Hegel (německý idealistický filosof), W. Wundt (německý sociální filosof, zakladatel experimentální psychologie), G. Tarde (francouzský právník, psycholog a sociolog) a jiní.6
Pod vlivem rozčarování se v iluzích společenského pokroku, počínaje epochou romantismu, ve výkladu historie odehrávají tak zásadní změny, že poznamenávají i její soudobé koncepce – nejenom se obnovuje zájem o cyklické modelování historie, ale tematické zaměření filosoficko-politických sdělení nabývá pesimistického zabarvení – příkladem jsou traktáty O. Spenglera, F. Nietzscheho, N. Berďjajeva.7
Historiosofie postupně odhazuje „přítěže“ ideálu Pokroku, Rozumu, samorozvíjejícího se Absolutního Ducha, a nakonec si zvyká žít bez Boha (což je zlomový moment moderních dějin), čímž se však současně zbavuje reflexe vývojového aspektu dějinného procesu a postupně se soustřeďuje na tu „část“, která jí ještě zbývá, a to na prostorové prožívání dějin (přesněji řečeno jejich subjektivně zabarvenou personální interpretaci) jako jednotného synchronního aktu. V pojetí dějin, které zamítá ideu pokroku, jsou nutně všechny jejich vývojové stupně nivelizovány, a proto v „jednotném myšlenkovém prostoru“ koexistuje narůstající množství metafor vyjadřujících „cesty dějin“, avšak žádná z nich není upřednostňována. Nastiňují se dějinné trajektorie kruhu, vějíře, klikaté čáry, různě nasměrovaných vektorů, sinusoidy, věčných návratů, přerušované přímky, bludiště (labyrintu, exploze, křižovatky).
Častým střídáním navrhovaných trajektorií, po kterých se mohou vypravit dějiny, nelze zakrýt podstatné zjištění, že společenský vývoj v příslušných historiosofických textech navozuje pocity strachu, chaosu, a dokonce i absurdity, přičemž tato charakteristika není ani nahodilá, ani dočasná, ale naopak je „totální ontologickou výpovědí“ svědčící o nevyjasněnosti obecných orientací a cílů světových dějin a též o ztrátě smyslu života člověka ocitajícího se v existenčním vakuu.
Disharmonické tóny v ontologické charakteristice historiosofie, které tato získává s nástupem moderní společnosti, se naplno rozeznívají ve druhé polovině minulého století, například v teoretických pracích německého filosofa a sociologa, představitele Frankfurtské školy J. Habermase, polského filosofa A. Schaffa, amerického politického ekonoma F. Fukuyamy anebo v doktríně tzv. reálného socialismu, historiosoficky spřízněné s myšlenkami F. Fukuyamy.8
Významný ruský teolog a filosof minulého století G. V. Florovskij, jehož životní dílo doznalo širokého věhlasu v intelektuálních kruzích západní Evropy a Ameriky, zdůrazňoval, že historiosofie (ptát se po smyslu událostí, které se stanou, a stanou se právě proto, že se musí stát) není ničím jiným než více či méně důmyslně zamaskovaným bohoslovím dějin, jež může mít podobu chiliasmu – krypto-bohosloví či lžibohosloví nebo eschatologie – bohosloví, které dokáže správně vyjádřit Kristovo učení.9
V sekularizovaném jazyce soudobé historiosofie se zcela uplatnilo naše přesvědčení, že aktuální stav společnosti je nejdokonalejší ze všech možných světů, a tudíž předurčený k „věčnému“ setrvání, nelze prohlédnout právě obrazy a schémata chiliasmu – (od řeckého slova „chilios“ – tisíc), blouznivé sektářské víry vzniklé v křesťanské církvi ještě ve druhém století n. l. a založené na lživé interpretaci Nového zákona, knihy Zjevení sv. apoštola Jana (Zj 20, 4, Zj 20, 6). Chiliasté věří v příchod tisíciletého Království Ježíše Krista, které nutné bude předcházet konci světa.
Křesťanská církev postupem doby sice dokázala chiliasmus, ve kterém nacházela snahu sloučit proroctví knihy Zjevení a pohanský apokalypticky smyslný ideál sociální spravedlnosti, překonat, avšak vábení definitivně kompenzovat všechna lidská utrpení a nespravedlnosti ještě tady a teď na zemi v politickém a filosofickém myšlení dále přetrvává.
Naproti tomu eschatologický (z řec. „eschata“ – věci nejzazší budoucnosti) výklad vychází z předpokladu, že cílem dějin je překonat slepou logiku světských dějů, a vést nás do věčnosti. Historické neúspěchy jsou pak, měřeno optikou tohoto výkladu, interpretovány jako dobrodiní, protože uzdravují člověka z jeho snahy klanět se lidstvu, národu nebo světu a z víry humanitární pokrok, jehož pohnutkami nejsou ani láska, ani zbožnost, nýbrž pyšný sen o pozemském ráji. V eschatologické vizi opírající se o skutečné události je Kristus alfou a omegou dějin – jejich začátkem – příchod Ježíše Krista a Jeho vtělení, koncem – ukřižování na Kříži a Vzkříšení, sestoupení Ducha svatého, ale také středem dějin, ve kterém člověk na základě svého svobodného rozhodnutí prostřednictvím následování života Krista a účastenstvím v církvi Kristově nachází zdůvodnění své existence, naplnění svého osudu a své sjednocení s Bohem, a tím i svou spásu.
Opravdový pokrok člověka se proto neodehrává v dějinách politiky s jejími utopiemi a iluzemi, nýbrž je dílem dějin spásy pojímaných jako zbožštění člověka (theosis) a zdokonalování lidského ducha, kterým vládne historický Bohočlověk, Ježíš Kristus.
Jedině v eschatologické perspektivě se tak osobnost člověka definitivně vymaňuje zpod vlády osudu a času a podle míry své křesťanské dokonalosti zakouší ještě v pozemském životě stav věčnosti – Království Božího.10
Dějiny je však možné vykládat nejenom z pohledu historiosofických alternací lineárního a cyklického modelu vývoje, ale také na bázi syntézy těchto modelů. Zdařilou syntézu cyklického a lineárního modelu výkladu dějin provedl například v minulém století anglický historik a kulturolog A. Toynbee11, a mimořádně podnětná je koncepce německého ekonoma a sociologa kultury A. Webera12, která překonává koncepci evolucionisticko-marxistickou (ve svých základech ještě osvíceneckou tradici výkladu dějinného vývoje) jako jednosměrné, postupně a nezadržitelné zdokonalování forem společenského vývoje, ale také současně odmítá výklad O. Spenglera, podle něhož dějiny netvoří kontinuitu a nejsou jednotným dějem, nýbrž v dějinách paralelně fungují autarkické kulturně civilizační světy, které se od sebe navzájem podstatně liší a nepřebírají nic jeden od druhého.
Podle A. Webera historiosofický ucelený výklad světa musí zohlednit dva podstatné vzájemné se „kontaminující“ a doplňující aspekty vývoje lidstva: technicko-civilizační a sociálně kulturní.
Technologický vývoj lidské civilizace se vyznačuje lineárně-evolučním charakterem, posloupností, akcelerací a pokrokem a také tím, že jeho výdobytky jsou univerzální, všelidské povahy, a lze je tedy relativně lehce a rychle „přenášet“ z jednoho sociálně kulturního prostředí do jiné civilizace, přičemž platí, že použití stejných výrobních technologií v historicky různorodých společnostech nepodmiňuje vznik stejných forem politické organizace společnosti. V protikladu k technicko-technologickému pokroku v dějinách lidstva, jak uvádí A. Weber, nezaznamenává sociálně kulturní vývoj civilizace srovnatelně dynamický a zjevný pokrok a předstih, nýbrž především cyklickou reprodukci značně setrvačných, diskrétních etnicko-civilizačních paradigmat, která vyrůstají z náboženství specifického pro každou civilizaci. Z tohoto pohledu pak případná filiace idejí mezi jednotlivými civilizacemi probíhá na stroze selektivním základu.13
Lupták Milan
1 Sedláček T., Ekonomie dobra a zla, Praha 2009, s. 236–240.
2 Kříž K., „Krize je fatální. Východisko?", in: Lidové noviny, 12. srpna 2011, s. 10.
3 Zlámalová L., „Pod dozorem", in: Lidové noviny, 5. listopadu 2011, s. 1.
4 Následující text byl zpracován s ohledem na mou historickou reflexi obsaženou v úvodu k monografii: Lupták M., Prorok V., Politické ideologie a teorie v dějinách. Od starověku po rok 1848, Plzeň: Aleš Čeněk 2011, s. 14.
5 Kvintesenci nově rodící se historiosofie přesvědčivě vyjádřil v první polovině 19. století ruský filosof A. Gercen. Podle jeho mínění dějiny nemají celkový smysl, není v nich také pokrok, a jedině za cenu tohoto poznání je možné uchovat nepoškozenými původní společenské ideály a tvořivou autonomii lidské individuality; existují důležité okamžiky v dějinách, ale chybí jejich celková souvislost.
6 Koncepcí lineárního modelu historie rozvíjejí ve svých dílech J. A. Condorcet: „Nárys dějinného obrazu pokroku ducha lidského" (1794), G. W. F. Hegel: „Filosofie historie" (1821), W. Wundt: „Přírodověda a psychologie" (1913), G. Tarde: „Zákony sociální: nástin sociologie" (1901) aj.
7 Cyklické pojetí dějinného procesu je charakteristické pro sociálně filosofické traktáty O. Spenglera: „Soumrak Evropy" (1918–1920), F. Nietzscheho: „Zrození tragedie" (1872), N. Berďjajeva: „Nový středověk" (1924).
8 Pro historiosofii druhé poloviny 20. století jsou symptomatické práce A. Schaffa: „Filosofia člověka" (1964), „Historie i pravda" (1970), J. Habermase: „Zur Reconstruktion des Historische Materialismus" (1976) či F. Fukuyamy: „Konec dějin a poslední člověk (2002). Fukuyamova koncepce je postavená na domněnce, že s končící studenou válkou a hroutícím východním blokem dochází k potvrzení kapitalismu a liberální demokracie jako ideálního společenského uspořádání. Z tohoto důvodu lidstvo vyřešilo základní dilema: sovětský socialismus a fašismus versus liberální demokracie a dostává se k cestě smíru a klidně fungující společnosti neboli ke konci dějin. Tento stav neměl nastat okamžitě, spíše mělo jít o vyjasnění správného směru a jeho následného postupného dosažení. Fukuyama se sice zaštiťuje filosofií historie G. W. F. Hegela, avšak závažný filosofický princip hegelovské filosofie „Všechno, co je rozumné, je skutečné, a všechno, co je skutečné, je rozumné" interpretuje stejně zjednodušeně a apologeticky jako ideologie reálného socialismu (viz např. Kosolapov R. I., Razvityj socialism: problemy teorii i praktiky. Moskva, 1979).
9 Viz Florovskij G. V., Christianstvo i civilizacija. Izbrannyje trudy po bogosloviju i filosofii. Sankt-Petěrburg, 2005.
10 Špidlík T., Ruská idea. Jiný pohled na člověka. Velehrad, 1996, s. 151.
11 Kulturologická koncepce A. Toynbeeho je představená především v jeho dvanáctisvazkové práci „A Study of History", jež byla publikována v průběhu let 1934–1966.
12 A. Weber podobně jako jeho starší bratr M. Weber prosazoval pojetí lidské kultury jako nezávislé proměnné, která výrazně ovlivňuje ekonomický a sociálně-politický život společnosti. Mezi hlavní práce A. Webera patří: Kulturgeschichte als Kulursociologie (1953); Einfürung in die Soziologie (1953); der Dritte oder Vierte Mensch (1953) aj.
13 Pokusy evropských velmocí podmanit si v 16. a 17. století Japonsko, Čínu a Koreu byly neúspěšné; v 19. století se však Evropanům podařilo tyto cíle uskutečnit. Podle A. Toynbeeho se v 16. a17. století asijské země bránily nebezpečí duchovního zotročení cizím, křesťanským náboženství, které ohrožovalo jejích kulturně etnickou identitu. Naproti tomu v 19. století Čína a Japonsko byly konfrontovány s nejvyspělejšími technologiemi západní civilizace. Expanzi evropských koloniálních mocností tentokrát prostřednictvím nejrozvinutějších technologií však asijské země neshledaly nebezpečnou, protože v jejich představách výdobytky vědy a techniky jsou hodnotově neutrální a jako takové nepředstavují žádnou hrozbu pro jejich sociálně kulturní a duchovní tradice.
Při kompletním či částečném využití tohoto materiálu je vyžadován odkaz na www.rodon.cz.